گزارش روزنامه تهران امروز از شب بوردیو: 11 اسفند 1386


قطاری که ریلش را ساخت
محسن آزموده: بالا برویم، پایین بیاییم از میان روشنفکران آلمانی، انگلیسی و فرانسوی، سومی در میان جامعه ایرانی با اقبال بیشتری مواجه است، حالا می‌خواهد ژان پل سارتر باشد یا میشل فوکو، دریدا یا پیر بوردیو.

فرانسوی‌ها علی رغم زبان پیچیده و کارهای عجیب و غریبشان، خوش تیپ‌اند و همواره فاصله‌شان را با نهادهای رسمی حفظ می‌کنند و در عرصه عمومی حضوری جدی و فعال دارند، دستی در ادبیات و نقدهای زیبایی از آثار هنری و کنش‌های هرروزه دارند. زیاد به مرزهای آکادمیک کاری ندارند، گرچه اکثرا از دل سوربن برآمده‌اند و اگر اراده کنند می‌توانند در نهادهای دانشگاهی مناصب بالایی کسب کنند. مگر سارتر شاگرد اول نبود و مگر فوکو جانشین هیپولیت در کلژدوفرانس نشد و مگر همین بوردیو کرسی استراوس را از آن خود نکرد؟ شب پی یر بوردیو غروب یکشنبه پنجم اسفندماه، به همت فرهنگستان هنر، انجمن دوستی ایران و فرانسه، نشریه بخارا و انجمن جامعه‌شناسی ایران در مرکز هنرهای پژوهشی نقش جهان برگزار شد و در آن اساتید جامعه‌شناسی و انسان‌شناسی وجوهی از اندیشه و کار جامعه‌شناس فقید فرانسوی را بازگوکردند.

قطب‌های هنر
نشست مثل همیشه با تاخیر و با سخنرانی دکتر حسن بلخاری رئیس پژوهشکده هنر و عضو هیات علمی فرهنگستان هنر آغاز شد. او با اشاره به کلاس‌های دانشگاهی‌اش سخن خود را معطوف به نگاه بوردیو به هنر کرد و از قطب‌های مستقل و وابسته هنری در میدان هنری حرف زد. بوردیو که در جامعه‌شناس خود مدرنیته را عامل افتراق و ظهور نوعی جامعه شبکه‌ای می‌داند، معتقد است که این جامعه شبکه‌ای متشکل از میدان‌هایی است که ضمن همپوشانی بر یکدیگر تاثیر و تاثر متقابل می‌گذارند. در میدان کنشگران می‌کوشند سرمایه‌های موجود در آن میدان اعم از سرمایه اقتصادی، اجتماعی و نمادین را به دست آورند و به هدایت بخش ضعیف میدان بپردازند. میدان یا حوزه هنری یکی از این میدان‌هاست که همچون هر میدانی به قطب‌های مختلف تقسیم می‌شود: قطب مستقل و قطب وابسته. درحالی که قطب مستقل از تز هنر برای هنر و ارزش علمی و فرهنگی اثر هنری دفاع می‌کند، قطب وابسته بیشتر به بازار و قدرت اقتصادی و تجاری تکیه دارد و آثارش را به تبع سفارش مخاطب تولید می‌کند و همین از ارزش هنری آن می‌کاهد. بلخاری پس از بیان این سخنان به کاربست مدل بوردیو برای بررسی وضعیت میدان هنری در جامعه ایران پرداخت و گفت: در کشور ما قطب مستقل نه بنابر بعد از تجارت و اقتصاد، بلکه بنا به بعد از سیاست مطرح می‌شود و به همین دلیل از نظر من ارزش قطب مستقل هنری ما به سه دلیل رو به کاهش است: نخست عارضی شدن این قطب، یعنی شکل‌گیری‌اش براساس تقابل با سیاست، دوم ورود کاهش اعتبار علمی و فرهنگی این قطب و سوم سیاسی شدن اهداف آن.
در ادامه سهراب فتوحی رئیس انجمن دوستی ایران و فرانسه زندگینامه بوردیو را برای مخاطبان خواند و پس از او علی دهباشی، سردبیر نشریه بخارا با اشاره به نشست‌های پنجاه و هفت گانه نشریه بخارا طی شش سال، به علاقه‌مندان قول داد که در برنامه‌های آتی بیشتر به اندیشمندان عرصه سیاست و فلسفه خواهند پرداخت. وی از برگزاری شب لوی استراوس و آیزایا برلین در هفته‌های بعد خبر داد

جامعه‌شناسی ورزش رزمی
ناصر فکوهی، استاد مردم‌شناسی دانشگاه تهران که نقشی کلیدی در برگزاری این همایش داشت، در ادامه بحث خلاصه مقاله کریستیان برومبژه، عضو هیات علمی دانشگاه اکس آن پرووانس را برای حضار خواند. برومبژه که به دلیل مشکل شخصی توان شرکت در این نشست را نداشت، به بوردیوی مردم‌شناس پرداخته بود. به باور او بوردیو در سنت فرانسوی جامعه‌شناسی می‌اندیشد که متاثر از نیای فکری اش، امیل دورکیم است و با فهم رایج انگلیسی زبانان از این شاخه علمی متفاوت است. دورکیم خودش را عالم علوم اجتماعی و یک مردم‌شناس می‌خواند و از این رو ابایی ندارد که در کتابی چون «خودکشی» روش‌های کاملا پوزیتیویستی را به کار گیرد، درحالی که در کتاب دیگرش «صور ابتدایی حیات دینی» چه در روش و چه در محتوا از مردم‌شناسی بهره گیرد. بوردیو را نیز می‌توان جامعه‌شناسی دورکیمی به این معنا خواند، او کار خود در جامعه‌شناسی را با کتابی در مورد الجزایر در سال 1958 آغاز کرد که هنوز نیز به عنوان یک مرجع اساسی در جامعه‌شناسی این کشور تلقی می‌شود. او همچنین در پایان عمر مقاله‌ای به نام «سلطه مذکر» نوشت که به جامعه‌شناسی روستای زادگاهش، بی‌آرن، می‌پردازد، او دراین دو اثر به یکسان از روش‌های مردم‌شناسی بهره گرفت. برومبژه در مقاله‌اش نشان می‌دهد که چطور ما باید از بوردیوی مردم‌شناس به خصوص در زمینه شناخت و تحلیل جامعه حرف بزنیم. او در «سلطه مذکر» از مدل قبایلی موجود در جامعه‌ای خاص در شمال الجزایر بهره می‌گیرد و می‌کوشد نشان دهد که در این جامعه چگونه ساختارهای تقابلی مرد- زن، سلطه مذکر را بازتولید می‌کند. بهره‌گیری بوردیو از مدل الجزایری نخست برای فرانسویان که مدعی جامعه‌ای پیشرفته بودند، شوک آور بود. اما بوردیو نشان می‌دهد که این ساختارها در واقع بسیار ریشه‌ای هستند و سلطه پیش از آن که هنجاری و دستوری باشد، در الگوهای روزمره و ناخودآگاه بازتولید می‌شود.

چهارراه نظریه‌ها
سارا شریعتی، عضو هیات علمی دانشگاه تهران در این نشست از منظر تخصص خودش یعنی جامعه‌شناسی دین به بوردیو نگاه کرد. او سخن را با اشاره به اکراه بوردیو از مراسم بزرگداشت آغاز کرد و گفت: بوردیو بزرگداشت کسی را خاکسپاری او می‌دانست و من هم امیدوارم اینجا به معرفی انتقادی اندیشه‌ها بپردازیم. بوردیو معتقد بود که برای کار علمی باید خشمگین بود و برای کنترل خشم باید کار علمی کرد و این اشاره به تاکید او بر مساله محور بودن و انگیزه‌مند بودن جامعه‌شناس دلالت داشت.
دکتر شریعتی که خود در فرانسه تحصیل کرده است، در ادامه سه دلیل پرداختن خودش به جامعه‌شناسی دین بوردیو را چنین برشمرد: نخست ناشناخته بودن این حوزه از کار بوردیو در سراسر جهان که بیشتر به دلیل کمی آثار بوردیو و پیچیدگی آنها می‌باشد. دوم اینکه بوردیو می‌کوشد در جامعه‌شناسی دین سنتزی میان مارکس، وبر و دورکیم ایجاد کند و سوم اینکه توجه بوردیو به جامعه‌شناسی دین برای من به عنوان کسی که در این حوزه فعالیت می‌کنم مهم است. دکتر شریعتی سپس به سنتز بوردیو از سه نیای جامعه‌شناسی اشاره کرد و گفت: بوردیو از دورکیم دو بحث را می‌گیرد، نخست اینکه هر دینی سعی می‌کند در کنار باورها نظریه پردازی کند و دوم اینکه نزد او دین عامل انسجام بخش اجتماعی است. اما از دید بوردیو دو نقطه کور اندیشه دورکیم، نخست در نظر نگرفتن وجه سیاسی دین و دوم توجه نکردن به طبقات تولید، مصرف و توزیع دینی است. همینجاست که توجه بوردیو به مارکس معطوف می‌شود و اصطلاحات اقتصاد سیاسی او را برای تبیین جامعه‌شناسی دین خود به کار می‌گیرد. اما مارکس نیز نقطه کوری دارد و آن استقلال زدایی تمام از حوزه دین است. اینجاست که بوردیو به سراغ وبر می‌رود و جامعه‌شناسی دین را به عنوان فصلی از جامعه‌شناسی قدرت معرفی می‌کند. تاثیر بوردیو از وبر تا آنجاست که معتقد است تئوری میدان خود را از او اخذ کرده است و به توضیح روابط قدرت و سلطه در میدان دینی می‌پردازد. دکتر شریعتی در بخش دیگری از سخنش به پرسش تکراری و در عین حال اساسی بوردیو از جامعه‌شناسان دین پرداخت و گفت: از دید بوردیو جامعه‌شناسی دین یک اصطلاح پارادوکسیکال است، چون یا فرد دیندار است که در این صورت نمی‌تواند فاصله لازم برای بررسی جامعه‌شناختی دین را با آن بگیرد و یا دیندار نیست که در این صورت آنقدر با متن دین فاصله دارد که توان تحلیل آن را ندارد. اینجاست که سخن بوردیو معطوف به جامعه‌شناسی به مثابه امری رهایی بخش معطوف می‌شود و در آن جامعه‌شناس به نقد خود می‌پردازد. از دید بوردیو، جامعه‌شناس دین باید نخست کژی‌ها و موانع خود را بشناسد، دوم نسبت خود را با دین روشن و سوم میدان دینی را در جامعه خود روشن کند و ارتباط آن را با سایر میدان‌ها و روابط میان آنها تشخیص دهد.

نسبیت اینشتین در فلسفه علوم اجتماعی
شهرام پرستش، عضو هیات علمی دانشگاه مازندران، از منظرفلسفه علوم اجتماعی به بررسی آرای پی یر بوردیو پرداخت. به اعتقاد او فلسفه رابطه گرایی(philosophy of relation) را باید به مثابه ستاره‌ای قطبی در شرح و فهم آرای بوردیو، همواره باید در نظر داشت. او برای فهم این نگاه، به دو سنت بزرگ جامعه‌شناسی یعنی برنامه تحقیقاتی(در اصطلاح لاکاتوشی) پوزیتیویستی و برنامه تحقیقاتی تاویل گرایی(هرمنوتیکی) اشاره کرد و گفت: درحالی که پوزیتیویست‌ها با اصالت دادن به عین، جهان اجتماعی را ابژه ناب می‌دانند، تاویل گرایان با اصالت دادن به ذهن، عرصه اجتماعی را به منزله نظمی سوبژکتیو و ساخته شده توسط انسان می‌خوانند. بوردیو معتقد است که هر دوی این نگاه‌ها در نهایت به ذات‌گرایی منجر خواهد شد و بنابراین برای رهایی از ذات‌گرایی است که برنامه سومی را در تقابل کامل با بزرگان جامعه‌شناسی ایجاد می‌کند. برنامه او را در سه سطح هستی شناختی، شناخت‌ شناختی و روش‌شناختی می‌توان بررسی کرد، گو اینکه این سه چنان در هم تنیده‌اند که جدایی کامل آنها غیرممکن است. اصالت برنامه بوردیو از مفاهیم جدیدی که او وضع می‌کند نیز روشن است.
در سطح هستی‌شناسی بوردیو واقعیت اجتماعی را امری سیال و پویا می‌داند که از دیالکتیک میان سوژه و ابژه شکل گرفته است. البته بوردیو سوژه و ابژه را به شیوه‌ای ذات‌گرایانه نمی‌فهمد و برای درک این معنا می‌توان به تاثیری که او از اینشتین گرفت، بهره برد. به دیگر سخن، اتفاق بوردیو را در علوم اجتماعی می‌توان با اتفاقی که در فیزیک میان اینشتین و نیوتن در گرفت فهمید. در سطح معرفت‌شناختی بوردیو متناسب با نوع نگاه هستی‌شناختی‌اش، مفاهیم جدیدی چون میدان و منش (هابیتوس) را وضع می‌کند. میدان‌های اجتماعی او چون میدان‌های فیزیکی تحت تاثیر سلطه‌های نمادین، کنشگران را در مسیرهایی(پرتاب راه‌هایی) هدایت می‌کند. در سطح روش‌شناسی نیز بوردیو از ساختارگرایی تکوینی سخن می‌گوید که نخست امری متناقض به نظر می‌رسد، زیرا ساختارگرایی با اعتقاد به ساختارهای انتزاعی و فراتاریخی، نمی‌تواند تکوین و تاریخ را بپذیرد. اما با در نظر داشتن نگاه هستی شناختی بوردیو می‌توان به نوع روش خاص او پی برد.

از سارتر به سارتر
ناصر فکوهی، رئیس گروه انسان‌شناسی هنر، بهترین معرف بوردیو به ایرانیان است. در سایت شخصی او صفحه‌ای به نام این جامعه‌شناس فرانسوی هست که می‌تواند راهگشای خوبی برای علاقه‌مندان به این نظریه پرداز باشد. این عضو هیات‌مدیره انجمن جامعه‌شناسی ایران، آخرین سخنران (و البته رئیس و اولین سخنران) این نشست بود که به معرفی بوردیو از منظر مورد علاقه خودش یعنی جامعه‌شناسی سیاسی پرداخت. وی سخن خود را با این نقل قول از بوردیو آغاز کرد که: به نظر من مساله اجتماعی یعنی سلطه و کار جامعه‌شناس شناخت اشکال مختلف سلطه و مکانیسم‌های آن است. به عبارتی تمام کارهای من این بوده که نشان دهم چطور سلطه خودش را بازتولید می‌کند. مکانیزم‌های اجتماعی، مکانیزم‌های تولید و بازتولید سلطه هستند.
فکوهی نسبت بوردیو با جامعه‌شناسی را با نسبت فوکو و فلسفه مقایسه کرد و گفت: فوکو نیز متاثر از سنتی نیچه‌ای، مساله اصلی‌اش قدرت در جامعه است، بوردیو نیز بحث اصلی‌اش قدرت است.
وی سپس رویکردی انتقادی نسبت به بوردیو در کنش روشنفکری‌اش اتخاذ کرد و گفت: بوردیو خودش همواره در زندگی در موقعیت‌هایی که بود، خودش را مورد انتقاد قرار می‌داد و البته گروهی از شاگردانش که بزرگترین منتقدانش نیز بودند، معتقد بودند که بوردیو به قدرت حمله می‌کند، تا قدرت بیشتری داشته باشد. او آکادمی را زیر سوال می‌برد تا جایگاهش در آکادمی تثبیت‌تر شود، به روزنامه‌ها می‌تازد برای آنکه در آنها بیشتر حاضر شود، از رسانه‌ها نقد می‌کند، درحالی که بیشتر در آنها مطرح می‌شود.
دکتر فکوهی سپس به چرخش تدریجی بوردیو در زندگی روشنفکری‌اش پرداخت و گفت: بوردیوی جوان وقتی از مساله روشنفکری حرف می‌زند، به استراوس روی می‌آورد و درحالی که پیش تر، مدل سارتری روشنفکری در فضای فرانسه حاکم بود و همه از حمایت از سارتر در برابر ارون سخن می‌گفتند، بوردیو به مدل استراوسی روی می‌آورد و از الگوهای ساختارگرایی برای تحلیل روابط اجتماعی بهره می‌گیرد. او معتقد است این مدل روشنفکری موثرتر از مدل سارتر است که وزنه کاریزماتیک خود را در حوزه سیاست وارد می‌آورد. بوردیو که در آغاز منتقد رویکرد روشنفکری سارتری است، هر چه پیرتر می‌شود بیشتر سارتری می‌شود. اوج این مساله حضور او در انتخابات ریاست‌جمهوری فرانسه و دفاع از کاندیداتوری یک کمدین مشهور فرانسوی به نام کلوش است. استدلال او این است که چون در حوزه سیاست، سیاستمداران مردم را جدی نمی‌گیرند، پس بهتر است یک کمدین رئیس‌جمهور شود. این قضیه هنگامی جدی می‌شود که درصد آراء کلوش به 20 درصد می‌رسد، تا جایی که یکی از اعضای خانواده او کشته می‌شود و کمدین با حضور در تلویزیون و اظهار اینکه نمی‌دانسته حوزه سیاست تا این اندازه دراماتیک است، از شرکت خود در انتخابات انصراف می‌دهد. در اینجا تضادی می‌بینیم میان فراتر رفتن از حدودی که نباید فراتر از آنها رفت.
فکوهی تاکید کرد: در اینجا تناقض بوردیو را می‌بینیم، ضمن آنکه او علی‌رغم این شکست، به کار خود ادامه می‌دهد. وی دشوارنویسی بوردیو را یکی دیگر از نقاط انتقاد به او دانست و گفت: بوردیو به تصریح خود، از زمانی که از شهرستان به پاریس آمده بود، به قدرت زبان واقف بود و با این زبان غیرقابل دسترس، انگار می‌خواست سلطه خود را تثبیت کند. این غیرقابل دسترس بودن در حوزه آکادمیک او را ضربه‌پذیر می‌کند. او به تعبیر کارگردان فرانسوی، لکوموتیوی بود که ریلش را خودش می‌ساخت و با این کار پیش‌بینی مسیر را برای دیگران غیرممکن می‌کرد.
فکوهی در پایان تاکید کرد: بوردیو در عین حال که مساله کلیدی قدرت را طرح کرد، اما از همین نقطه هم آسیب‌پذیر بود.

برای ورود به سایت روزنامه تهران امروز در اینجا کلیک کنید.


*******************
گزارش سایت کانون ادبیات ایران (19 اسفند 86)

شب پیر بوردیو برگزار شد        
 
یوسف علیخانی


شب پیر بوردیو» غروب یکشنبه پنج اسفند ماه به همت گروه انسان شناسی هنر فرهنگستان هنر با همکاری انجمن جامعه شناسی ایران...، مجله بخارا و انجمن دوستی ایران و فرانسه در مرکز هنر پژوهی نقش جهان برگزار شد.

در این مراسم دکتر حسن بلخاری عضو هیئت علمی دانشگاه تهران ضمن سخنانی کوتاه از اهمیت جامعه شناسی بوردیو و روش شناسی وی یاد کرد و اظهار امیدواری نمود که بتوان در آینده نیز چنین نشست هایی را ادامه داد.
پس از آن دکتر سهراب فتوحی رئیس انجمن دوستی ایران و فرانسه با خوش آمد گویی به حاضرین ، خلاصه ای از زندگی بوردیو را بازگفت
دکتر ناصر فکوهی از اعضای انجمن جامعه شناسی ایران و عضو هیئت علمی دانشگاه تهران که این جلسه را اداره می نمود گوشه هایی از زندگی و اندیشه بوردیو را نیز حکایت کرد و سپس علی دهباشی ، مدیر مجله بخارا ، در مطلبی با عنوان « بوردیو یک دور تمام » چنین گفت :
« پی یر بوردیو که یکی از مهمترین جامعه شناسان و انسان شناسان معاصر است در اول آگوست 1930 در شهری کوچک در فرانسه به دنیا آمد ، در 1962 ازدواج کرد و حاصل این ازدواج سه پسر بود
می توان گفت که پیر بوردیو تنها متفکر فرانسوی است که بعد از دورکیم , موس , و لوی اشتراوس توانسته است در حوزه زبان انگلیسی به منبعی اساسی و مرجعی اصلی بدل شود .
شیوه هایی که بوردیوی جامعه شناس در آثارش به کار برد حوزه ی گسترده ا ی از علوم را دربر می گرفت : از فلسفه و نظریه ادبی گرفته تا جامعه شناسی و انسان شناسی . شهرت او بیشتر به واسطة کتابش با عنوان « تمایز » است که در آن کوشیده تا احکام زیباشناختی را با موقعیت های موجود در فضای اجتماعی مرتبط سازد. قابل تأمل ترین جنبه نظریة بوردیو توسعة روش شناسی است .
بوردیه فلسفه را در پاریس آموخت و پس از اخذ دکترای خود یک سال تدریس کرد . طی جنگ استقلال الجزایر در 1962-1958 و در حالی که در ارتش فرانسه خدمت می کرد ، به پژوهش در زمینه ی قوم نگاری دست زد که همین زیر بنای شهرت جامعه شناختی او قرار گرفت . او پس از بازگشت به فرانسه و با شرکت در سمینارهای لوی اشترواس و همکاری با ریمون آرون از هر دو تأثیر گرفت . در سال 1968 مرکز جامعه شناسی اروپایی را بنها نهاد و خود نیز تا پایان عمر تصدی آن را به عهده داشت . در سال 1981 ریمنون آرون بانشسته شد و کرسی استادی او در کولژدوفرانس به بوردیو واگذار شد
بوردیو بسیار از جامعه شناسی سنتی تأثیر گرفته و آن را با نظریه ی خود آمیخته است و همواره در پی ارتباط مفاهیم نظریه شناختی خود با تحقیق تجربی بوده و آثار او را می توان به عنوان جامعه شناسی فرهنگی دید ، « تئوری عمل » عنوانی بود که خود به آن ها می داد. بوردیو به فعالیت های سیاسی توجه فراوان داشت و با اشکال مدرن جهانی شدن ، مانند تجارت جهانی ، به شدت مخالفت می ورزید. او جامعه شناسی را همانند سلاحی می دید که می شد علیه ظلم و بی عدالتی اجتماعی به کار برد . در جایی می گوید « جامعه شناسی ، هنر ستیز است تا آنجا که برای جلوگیری از سیطره نظام های نمادین و تحمیل مقولات فکری منحرف مورد استفاده قرار می گیرد . در اینجا می توان به دو نمونه از نتایج عملی او اشاره کرد

• به رغم وجود آزادی انتخاب در هنر ، آنچه مردم در اولویت هنری قرار می دهند ( به عنوان مثال در زمینه ی موسیقی کلاسیک ، موسیقی راک ، و موسیقی سنتی ) شدیداٌ با موقعیت اجتماعی آنان مرتبط است
• ظرافت های زبانی مثل لهجه ، قواعد دستوری ، هجی کردن و سبک همگی از جمله عواصل اصلی در پویایی اجتماعی اند.
این جامعه شناس فرانسوی معمولاٌ می کوشید تا مفاهیم نظری خود را با تحقیق تجربی که در بطن زندگی روزمره نهفته بود بیامیزد ، و ماحصل کارش را می توان جامعه شناسی فرهنگی یا نظریه کنش نامید . آنچه به دیدگاه های بوردیو نقشی مؤثر و تا حدودی منحصر به فرد می دهد جنبه عملی جامعه شناسی اوست . بوردیو به هیچ روی صرفاٌ نظریه پرداز نبود و درصدد تجربه نظرات و مفاهیم خود در بستر موقعیت های اجتماعی بود . در نظر بوردیو از آنجا که هر فردی در فضای اجتماعی دارای جایگاهی چند بعدی است نمی توان فرد را با عضویت در طبقه اجتماعی تعریف کرد ، بلکه با سهمی که در هر یک از این ابعاد دارد می توان به تعریف او دست زد .
بوردیو بعد از انتشار کتاب « تمایز » از سوی مرکز ملی تحقیقات علمی فرانسه مورد تشویق قرار گرفت و نشان عالی این مؤسسه را دریافت کرد . و در سال های 1990 تا 1989 ریاست کمیسیون بررسی محتواهای آموزشی فرانسه را که دولت فرانسوا میتران تشکیل داده بود به عهده گرفت .
و در این سال ها بارها جوایز گوناگون دانشگاهی را از دکترای افتخاری دانشگاه گوته تا جایزه گافمن را دریافت داشت و سرانجام در 23 ژانویه 2003 پس از یک دوره بیماری در پاریس خاموش شد
بوردیو همچنان در عرصه جامعه شناسی متفکری مؤثر است و جامعه شناسان امروز درصدد انطباق اصول روش شناختی و نظریه شناختی او با موضوعات گوناگون در دنیای کنونی اند.
ژان فرانسوا دورتیه در تحلیلی از اندیشه های بوردیو می نویسد « تفکر بوردیو مانند هر دانشمند بزرگی کلید های اساسی اندیشه را در مورد جهان اجتماعی در اختیار ما قرار می دهد . اما برای فهم تمام عیار آن کافی نیست . جامعه شناسی تنها به بوردیو تعلق ندارد . اما مجموعه آثار او از این پس به سنت جامعه شناختی راه یافته است
در سرچشمه تفکر این دانشمند طغیان و خشمی وجود دارد که اغلب در چهره او منعکس بود . ظریف ترین تحلیل های جامعه شناختی بوردیو همانند موضع گیری های خشک و مبالغه آمیزش بر علیه جهانی شدن ، رسانه ها یا نخبگان فکری همه در اصل از یک منبع منشاء می گیرند. »
با نقل قولی از او سخنم را خاتمه می دهم که گفت : « در فرانسه همین که آدم از شهرستانی دورافتاده بیاید او را صاحب ضعف هایی می دانند که به ضعف های آدم ها در مناطق مستعمره بی شباهت نیستند. اشکال کمابیش موذیانه ای از نژاد پرستی وجود دارد که نمی تواند چشم شما را به روی بعضی چیزها بسته نگه دارد ، همین که دائماٌ تفاوت های شما را با دیگران به رختان بکشند شما را به مشاهده چیزهایی وامی دارد که دیگران ممکن است آنها را نبینند و یا حس نکنند. »
در ادامه دکتر سارا شریعتی ، عضو هیئت علمی دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران از دین در جامعه شناسی بوردیو سخن گفت
سخن گفتن از جامعه شناسی دین پییر بوردیو، ساده نیست. دین یکی از حوزه هایی است که وی به نسبت هنر، ادبیات، فرهنگ و آموزش و پرورش ،... بسیار کم بدان پرداخته و هیچکدام از آثار اصلی اش را به آن اختصاص نداده است. با نگاهی به کتابشناسی بوردیو که بیش از صد اثر را در بر می گیرد، می توان حجم اندک مقالاتی را که به دین اختصاص داده است، مشاهده نمود. دین درعنوان کمتر از ده مقاله بکار رفته است: تکوین و ساختار میدان دینی ، تفسیری از نظریه دین ماکس وبر ، میدان دینی در میدان برزیدن سمبولیک ، که بخشی از آن تحت عنوان استحاله ی امر دینی بازنویسی شد، بحثی در خصوص اقتصاد کلیسا ، خانواده مقدس و جامعه شناسان باورها و باورهای جامعه شناسان ... مهمترین این مقالات هستند که از خلال آنها می توان خطوط کلی رویکرد جامعه شناسانه ی بوردیو را به دین رسم نمود، جامعه شناسی ای که مشخصا وامدار سه نظریه ی کلان در حوزه دین و سه چهره است: مارکس، دورکیم و وبر.
اولین تاثیرات از آن دورکیم است. آثار وبر نیز یکی دیگر از مهمترین مراجع جامعه شناسی دینی بوردیوست که مقاله ای را نیز به تفسیر آن اختصاص داده است. مارکس به نوبه ی خود، جایگاه قابل ملاحظه ای در جامعه شناسی دین بوردیو دارد.
بوردیو از دورکیم، ایده ی جامعه شناسی دین را، به عنوان فصلی از جامعه شناسی معرفت وام می گیرد و دین را به عنوان معرفتی که اجماعی را در خصوص معنای جهان در میان مردم بوجود می آورد، مورد بررسی قرار میدهد. وی بر نقش انسجام بخش اجتماعی دین تکیه می کند و در آثار انسانشناسانه اش، مطالعات دورکیمی را در خصوص مناسک، جادو و مشخصا اشکال تقسیم بندی دینی تعمیق می بخشد.
سهم وبر نیز در جامعه شناسی دین بوردیو قابل ملاحظه است. بوردیو به تبع وبر، جامعه شناسی دین را، یکی از ابعاد جامعه شناسی قدرت می داند و گفتارهای دینی را در راستای منافع دینی تولید کنندگان، توزیع کنندگان و دریافت کنندگان این گفتارها تحلیل می کند. تحلیل بوردیو از تکوین تاریخی دستگاه متخصصان دینی نیز که عامل خودمختاری نسبی میدان دینی است، به نوبه ی خود وامدار وبر است.
در تحلیل جوامعی که تفکیک گذاری نهادها در آن هنوز انجام نیافته است، بوردیو روشهای جامعه شناسی و مردمشناسی را در هم می آمیزد و دین را بمثابه ی یک امر اجتماعی وابسته به دیگر امور اجتماعی و مشخصا تقسیم کار مطالعه کند. خودمختاری میدان دینی اما از نظر بوردیو، به معنای استقلال مطلقش در رابطه با قدرتهای سیاسی نیست. در جامعه شناسی بوردیو که در این زمینه متاثر از جامعه شناسی مارکس و مفهوم ایدئولوژی است، اعمال و بازنمادهای دینی در شکل دادن به یک جهانبینی مشخصا محافظه کارانه در حفظ و مشروعیت بخشیدن به نظم موجود، نقش تعیین کننده دارند.
با روشن کردن این مراجع و این تبار، باز هم به سختی می توان از جامعه شناسی دین بوردیو، نام برد. برخی نپرداختن بوردیو به دین را، از این نظر تحلیل کرده اند که از نظر وی، دین در جوامع مدرن، یک نهاد رو به زوال است و دیگر دارای موقعیت اجتماعی ای که در دوره ی وبر یا دورکیم از آن برخوردار بود، نیست، و در نتیجه وی به نقش اجتماعی ادیان نهادینه کم بها داده و تحلیلهای خود را صرفا متوجه کلیسای کاتولیک و کاتولیسیسم فرانسه نموده است. اما عامل دیگری که شاید توضیح دهنده ی احتیاط بوردیو در برخورد با دین باشد، پرسش وی در خصوص شرایط امکان مطالعه ی جامعه شناسانه ی دین است. این پرسش را بوردیو نخست به مناسبت جلسه ی سالانه ی انجمن فرانسوی جامعه شناسی دین در دسامبر 1982 مطرح کرد و بعدها، در مقاله ای تحت عنوان جامعه شناسان باورها و باورهای جامعه شناسان، که در آرشیو علوم اجتماعی ادیان در سال 1987 انتشار یافت، جامعه شناسی دین را با آن مواجه ساخت
پرسش این است: جامعه شناسی دین، آیا می تواند واقعا یک جامعه شناسی علمی باشد، زمانیکه جامعه شناس خود، به درجات و با مواضعی متفاوتی، در میدان دینی مشارکت دارد؟ از نظر بوردیو، دشواری جامعه شناسی دین در این پرسش نهفته است. نه به این دلیل که میدان دینی از دیگر میدانها واجد پیچیدگیها و سختی های بیشتری است بلکه به این دلیل که اگر جامعه شناس به میدان دینی تعلق داشته باشد، چنان در باورهای موجود این میدان سهیم است که دیگر نمی تواند فاصله ی لازم را برای تحلیل آن حفظ کند و جامعه شناسی اش، بیش از آنکه جامعه شناسی ادیان باشد، به یک جامعه شناسی دینی بدل خواهد شد، و از سوی دیگر، اگر جامعه شناس به میدان دینی تعلق نداشته باشد، دین را تنها، "همچون یک شئی" از منظر بیرونی مطالعه خواهد کرد و از بخش مهم اطلاعاتی که لازمه ی تحلیل او ست، محروم می ماند. این دوگانه ایست که هر جامعه شناس دین با آن مواجه است.
از نظر بوردیو، مساله ایمان جامعه شناسان دین به خدا، به نهاد دین و آموزه های کلیسایی نیست، قرار نیست که جامعه شناسان دین را مورد بازجویی و تفتیش عقاید سیاسی و اخلاقی قرار دهیم، بلکه مساله اینست که باورهای دینی و یا ضد دینی، تا چه حد در انتخاب موضوع مورد مطالعه و تحلیل آن می توانند تعیین کننده باشند. به گفته ی بوردیو، هر جامعه شناس دین باید از خود بپرسد که وقتی از دین حرف می زند، آیا می خواهد مبارزاتی را که در طول تاریخ بر سر مسائل دینی بوجود آمده است، بفهمد و تحلیل کند و یا اینکه می خواهد در برابر این مبارزات موضع بگیرد. فهم این نکته از آن رو اهمیت دارد که همواره کسانی هستند که می کوشند از جامعه شناسی برای پیشبرد مبارزات درون میدان دینی که خود نیز با آن درگیرند، استفاده کنند.
از نظر بوردیو، پرهیز از بدیل مطالعه ی درونی/بیرونی، بومی/ خارجی... ممکن اما بسیار سخت است و برای فراروی از این بدیل، می بایست همه ی پیوندها، همه ی اشکال مشارکت و تعلق عینی یا ذهنی را بی چون و چرا عینیت بخشید. هدف از جامعه شناسی جامعه شناس، جامعه شناسی ای که بوردیو در تحلیل جامعه شناسان دین بکار می گیرد، در واقع همین سنجش موقعیت جامعه شناس با میدان کارش و عینیت بخشیدن تعلقات اوست. تا بدین ترتیب جامعه شناس بتواند با تعینات اجتماعی خود، مواجه شود و با ارائه ی یک صورتبندی علمی از آنها، مهارشان کند.
جامعه شناسی ای که بوردیو در مورد خود نیز بکار می بندد، آنجا که اشاره می کند: " من در ذهن خود، همه ی کژی هایی را که از سنت لائیک به ارث برده ام، کشف کردم. کژیهایی که پیش فرضهای ضمنی علم، تقویتشان کرده بود. موضوعاتی هست که یا بدان نمی پردازیم و یا در خصوصش احتیاط بسیاری بخرج می دهیم. شیوه های پرداختن به برخی از این موضوعات کمی خطرناکند و از اینروست که نهایتا کژیهایی را که علم ناگزیر برای ساخت خود، پذیرفت، قبول می کنیم. احساس می کنیم هر چه که جزو موضوعات سنتی دین و متافیزیک هست، را – به دلیل ورود به حرفه ی خود- باید در پرانتز بگذاریم، نوعی فروخوردگی که به طور ضمنی از متخصص انتظار داریم."
پرسش بوردیو از جامعه شناسی دین به نوعی، به پرسش کشیدن خود نیز هست و هشداری به جامعه شناس، تا دریابد که شرایط امکان مطالعه ی علمی را جز با پرسش مدام از خود و کشف و بیان کژیهای میراثش، نمی تواند مهیا سازد. »
دکتر شهرام پرستش عضو هیئت علمی دانشگاه مازندران سخنران بعدی این مراسم بود که « پیر بوردیو و فلسفه ی رابطه گرایی » عنوان سخنرانی اش بود : پییر بوردیو و فلسفه رابطه گرایی شهرام پرستش آراء و نظریات پییر بوردیو به منزله یک برنامه تحقیقاتی در علوم اجتماعی از سه سطح برخوردار است. این سطوح در سازگاری کامل با یکدیگر قرار دارند و هر یک به نوعی در تقویت این برنامه نقش بازی می کنند. در سطح هستی شناسی مهمترین مسائل در باره ماهیت واقعیت اجتماعی طرح می گردد. در سطح معرفت شناسی سووالات فلسفی مربوط به این رویکرد علمی در مواجه با واقعیت پاسخ داده می شود و در سطح روش شناسی به تشریح مسایل روش شناختی و در نهایت روش پیشنهاد شده از سوی این برنامه برای مطالعه واقعیت پرداخته می شود. نکته بسیار با اهمیت این است که بن مایه وسنگ بنای این برنامه را اصل رابطه گرایی یا در نسبت قرار داشتن تشکیل می دهد که این سطوح در حقیقت بازخوانی آن به زبان هستی شناسی معرفت شناسی و روش شناسی می باشند. این اصل مبین آن است که برنامه بوردیو تا حد امکان از برنامه های پوزیتیویستی و هرمنوتیکی در علوم اجتماعی فاصله می گیرد و سودای طرح اندازی متمایزی را دارد که می توان آن را فراسوی عین گرایی و ذهن گرایی دانست. در این برنامه نه از ابژه سرسخت اثبات گرایان خبری هست که جایی برای عالم ذهن باقی نگذارده و نه از سوژه نیرومند تآویل گرایان که عالم عین را به محاق در انداخته است. برنامه رابطه گرای بوردیو فراسوی عینیت گرایی و ذهنیت گرایی است اما نه به این معنی که در حد فاصل این دو برنامه قرار دارد و ملغمه ای از آنها است به گونه ای که در یک قضیه اصلی ادعای آنرا داشته باشد که واقعیت به یک اندازه از وجوه عینی و ذهنی برخوردار است. این نوع برداشت در واقع برخلاف رویکرد احترازآمیز بوردیو در مواجهه با تعیین گرایی و ذات گرایی است زیرا وی به هیچ روی خواهان آن نیست که واقعیت را به تعریفی ایستا تقلیل دهد بلکه بنابر اصل رابطه گرایی واقعیت اجتماعی از ذات سیال و دیالکتیکی برخوردار است که این در جای خود به ناهمسانی و در نسبت قرارداشتن عین و ذهن در هر مورد بازمی گردد. بدین ترتیب مهمترین ویژگی کنش اجتماعی به منزله یک واقعیت همانا سیالیت آن است به این معنی که یک دستورالعمل کلی در مورد همه کنش ها و سهم عین و ذهن در آنها نمی توان صادر نمود بلکه مورد به مورد نسبت این دو در رابطه با موقعیت مشخص می گردد. متعاقب این قضیه سر منشاء شکل گیری پرسش های علمی در این رویکرد نه در واقعیت بلامنازع بیرونی قراردارد که بقول اثباتگرایان چند و چون بردار نیست و خود را بر همگان دیکته می کند و نه در پارادایم های ذهنی تآویل گرایان که تنها سهم را در تعریف مسآله اجتماعی به خود اختصاص می دهد بلکه در اینجا نیز سر منشاء مسآله در نسبت عین و ذهن معلوم می گردد به گونه ای که گاهی عینیت بر ذهنیت فائق میآید و گاهی یالعکس. این موضع گیری در ذات خود رابطه گراست و در واکنش به ناکارآمدی رویکرد های پوزیتیویستی و هرمنوتیکی و همسانی آنها علی رغم تقابل اولیه شان پدید آمده است زیرا اقطاب متقابل در منتهی الیه خود به یکدیگر ختم می گردند چنانچه نیستی محض چیزی جز هستی محض نیست. و در اینجا ارجاع تمام و کمال منشآ پرسش های عالمانه به سوژه مسآله ساز سر از پوزیتیویسم در می آورد زیرا در جائیکه در ذیل پارادایم های متفاوت مسائل متفاوت سربر می آورند و تعریف مسئله مسبوق به نظریه می شود در واقع نظریه نیرومندی خود را از دست می دهد و ناکارآمد می گردد. به بیان دیگر نظریه های پست مدرن قابلیت آنرا می یابند که در مورد سنتی ترین جوامع بکار گرفته شوند و مسائل آنها را صورتبندی نمایند و این دقیقآ به معنی بازگشت به یکپارچگی و یکدستی پوزیتیویسم است حال آنکه تآویل گرایی به دنبال آن بود که قدرت بی مثال سوژه را در نظم دهی به جهان نشان دهد و برخلاف دعوی اثباتگرایان خاستگاه نظم را در ابژه قرار ندهد. به هر تقدیر دیدگاه رابطه گرایی در اینجا به سر منشاء دیالکتیکی مسآله در عوالم عین و ذهن باوردارد به گونه ای که اکثریت مسائل مسبوق به نظریه هستند و اقلیت شان سابق بر آن. با این تعبیر نه ابژه و نه سوژه از قدرت خلع می گردند بلکه بنابه مورد سهم آنها در ایجاد نظم مشخص می شود.این نوع معرفت شناسی لاجرم به روش شناسی دیگرگونه ای در عالم علم ختم خواهد شد که از اساس با رو ش شناسی های پوزیتیویستی و هرمنوتیکی متفاوت خواهد بود. در این روش شناسی که به روش شناسی رابطه گرایی موسوم است روش در نسبت با موضوع هویت می یابد و به هیچ وجه امر از پیش تعیین شده ای نیست بلکه به فراخور مسآله کمی گرا و یا کیفی گرا می شود. این است سر آنکه پییر بوردیو در بعضی از تحقیقات خود بیشتر به سراغ پرسشنامه و تحلیل های آماری رفته است و در بعضی از تحقیقات دیگر به مصاحبه باز و عکس و تفسیر روی آورده است. او بر روش شناسی پیشنهادی خود عنوان مناقشه بر انگیز ساختارگرایی تکو ینی را نهاده است که با سطوح دیگر برنامه بوردیو هو مو لورژی دارد
سخنران بعدی « شب بوردیو » کریستین برومبرژه استاد انسان شناسی دانشگاه اکس آن پرووانس و رئیس موسسه ایران شناسی فرانسه در ایران بود از پیرو بوردیوی مردم شناس سخن راند :
پیر بوردیو پیش از آنکه به جامعه شناس بزرگی تبدیل شود که او را با مفاهیمی همچون ”تمایز“ ، ”بازتولید“ ،‏ ”خشونت نمادین“ ، ”میدان“ ، ”سرمایه فرهنگی و نمادین“ می شناسند، پژوهشگری بود که پژوهش های مردم نگارانه پرارزشی را در منطقه بئارن (یعنی زادگاهش در پیرنه فرانسه) و در منطقه قبایلی که با آن در طول جنگ الجزایر، آشنا شده بود، به انجام رسانده است. از این دوره بئارنی – الجزایری برای ما میراثی به صورت کتاب ها و مقالات باقی مانده است که در آن واحد هم گویای تاثیر پذیری او و هم شاهدی بر فاصله گرفتن وی از ساختارگرایی هستند. مقاله بوردیو موسوم به ”تجرد و موقعیت روستایی“(1962)به تحلیل دلایل این پدیده می پردازد که چرا روستائیان منطقه پیرنه، در چارچوبی نوعی نظام زوال پدر میراثی خود با موروثیت واحد، به گونه ای ”تجرد کارکردی“ محکوم شده اند. اما بوردیو تحلیل خود را به سازوکارهای وصلت محدود نمی کند، بلکه مفهوم ”استراتژی مادر میراثی“ را مطرح می کند و با این کار رابطه خود را با تنها مطالعه ای بر هنجارها و ضوابط که ساختارگرایی تا اندازه ای اسیر آن مانده است، قطع می کند. با این وجود وی در مقاله زیبایی که در تجلیل لوی استروس می نویسد و عنوان آن ”خانه قبایلی یا جهان واژگون“ است، از وی تقدیر می کند. در این مقاله بوردیو نشان می دهد که فضای خانگی بنا بر گروهی از تقابل ها (چپ/راست، پخته/خام، آب/آتش، مونث/مذکر و غیره) سازمان یافته است. مطالعات دیگر وی درباره ”ریشه زدایی“ و ”روستا زدایی“‏ در روستاهای الجزایر در تعادلی میان مشاهده مردم نگارانه و یک جامعه شناسی عمومی تر قرار می گیرند. اما حتی بعد از فاصله گرفتن با مردم شناسی و سخت کردن موضع گیری های نظری اش، بوردیو باز هم وام دار نخستین تجارب مردم نگارنه اش باقی می ماند. او باز هم به سوی منطقه قبایلی بازمی گردد تا اشکال سلطه مردانه را در یکی از آخرین آثارش (”سلطه مذکر“) تحلیل کند. افزون بر این بوردیوی جامعه شناس به دلیل گروهی از مفاهیمی که به کار می گیرد، نظیر مفهوم ”عادت واره“ که آن را از موس به عاریت گرفته و یا به دلیل علاقمندی اش به توصیف دقیق پدیده ها کاری که در ”فقر جامعه“ انجام می دهد، تحت تاثیر مردم شناسی است. و شاید بتوان تنها از این تاسف خورد که وی بیش از اندازه بدان گرایش داشت که معنی پدیده ها را به کارکرد تمایز دهنده آنها در میدان اجتماعی، تقلیل دهد
کتر ناصر فکوهی ( عضو هیئت علمی دانشگاه تهران ) در ادامه این مراسم « جامعه شناسی سیاسی پیر بوردیو » را مورد بحث قرار داد
«شخصیت بوردیو را می توان به مثابه یک کنشگر اجتماعی از یک نظریه پرداز جامعه شناختی بسیار بیشتر از آنچه خود وی ادعا یا تصور داشت، تفکیک کرد. موضع گیری های بسیار رادیکال بوردیو که وی را به قول خودش در ”چپ چپ“ قرار می داد و در آنها به صورتی گاه مبالغه آمیز حوزه سیاسی را در کلیت آن نفی کرده و حتی تا به جایی پیش می رفت که یک کمدین معروف فرانسه (کلوش) را بهترین برای انتخابات ریاست جمهوری دانست و برای او ستادی انتخاباتی تشکیل داد‏، به باور ما در تضاد با بینش عمیقی قرار دارد که وی در آثار کاملا انسان شناسانه اش نظیر “سلطه مذکر“ و ”الجزایر“ و حتی در آثار جامعه – انسان شناسی اش همچون ”تمایز“ ارائه می دهد. در واقع پایبندی بو.ردیو در مشارکتی بیش از اندازه در ”بازی سیاسی“‏ که خود از نخستین افشا کنندگان و مخالفانش بود همواره برای گروهی از پیروان فکری اش جای سئوال داشت. بدین ترتیب که چگونه می توان با دیدگاهی ساختاری نظیر آنچه در ”خانه قبایلی“ و ”سلطه مذکر“ دید مسائل را مشاهده کرد و در عین حال در تنش های اجتماعی به گونه ای که متفکر دیگری چون چامسکی دخالت می کند، دخالت کرد. این پرسش به نظر ما پرسشی گشوده است که شاید راه پاسخ دادن آن از خلال نظریه “بازتابندگی“ به گونه ای که خود بوردیو آن را مطرح می کند بگذرد. تعلق داشتن به یک نظام و مبارزه با آن نظام، قرار گرفتن در یک سلسله مراتب و نفی نظام های سلسله مراتبی، بهره بردن از اقتدار زبان در بالاترین حد آن و در عین حال افشای زبان به مثابه یک نظام سلطه، موقعیتی متناقض به نظر می رسد که بسیاری آن را در عبارت ”رسانه ای ترین مخالف رسانه ای شدن متفکران“ بیان می کردند. مساله اساسی به گمان ما در آن است که شاید فراتر از مقوله بازتابندگی نیاز بدان وجود داشته باشد که ما از از پویایی موقعیت ها در جهانی سخن بگوئیم که استراتژی های فردی و تقسیم قدرت های اجتماعی را نمی توان در آن در بسیاری موارد از یکدیگر جدا کرد. جهانی که سیاست و یا بهتر بگوئیم قدرت تا به حدی تمام ابعاد زندگی اجتماعی را در سازوکارهای خود به کار گرفته و دستکاری می کند که هر گونه تلاش برای رها شدن از گفتمان سیاسی، تلاشی است که از پیش محکوم به شکست است مگر آنکه این ”غیر سیاسی شدن“ در معنا و جهتی سیاسی به کار گرفته شود. سهم بزرگ بوردیو در آشکار کردن سازوکارهای قدرت به گونه ای می تواند خود را در نظام های اجتماعی برغم تمام موانع بازتولید کند بود و در این میان به گمان ما فعالیت های سیاسی او لزوما نقشی در گسترش این ایده ها نداشت و بخشی از خواسته ها و گرایش هایی بود که وی در خود به مثابه یک فرد احساس می کرد. به عبارت دیگر استدلال ما در آن است که جامعه شناسی سیاسی بوردیو بسیار بیشتر از آنکه رویکردهای سیاسی مستقیم او ممکن است القا کنند، از خلال درکی باتابنده قابل تحلیل است و بسیار بیشتر در مجموعه ای از نظریه ای که باید آن را در چارچوب نوعی انسان شناسی ساختارگرا و در میراث لوی استروس قرار داد. »
در خاتمه فیلمی مستند از پیر بوردیو به نمایش درآمد.

 برای ورود به سایت کانون ادبیات ایران در اینجا کلیک کنید.